個人的宗教
以西結書 18 章
正如我們所見，在第 16 章中，以西結以最無保留的措辭斷言了民族報應原則的有效性。民族被視為一個道德單位，結束其歷史的災難是對過去幾代人所積累罪孽的懲罰。在第 18 章中，他更明確地教導了每個人在上帝面前的自由和獨立責任。他沒有試圖調和這兩個作為上帝統治方法的原則；從先知的立場來看，它們不需要調和。它們屬於不同的時代。只要猶太國家存在，團結原則就保持有效。人們為祖先的罪受苦；個人分擔了整個民族所招致的懲罰。但一旦民族死亡，當將人們團結在民族生活有機體中的紐帶解體時，個人責任的觀念就立即生效。每個以色列人在耶和華面前都是孤立的，遺傳罪孽的重擔從他身上脫落，他可以自由地決定自己與上帝的關係。他不必擔心祖先的罪孽會算在他身上；他只對自己的罪負責，而這些罪可以在他自己悔改的條件下得到赦免。
這一章的教義通常被認為是以西結對神學最獨特的貢獻。更接近事實的說法可能是，他正在處理他所處時代的重大宗教問題之一。耶利米也察覺到了這個困難，並以一種表明他的思想正朝著與以西結相同方向發展的方式處理了這個問題（耶利米書 31:29-30）。如果說以西結的教導在任何方面比耶利米有所進步，那就是他將新真理應用於當前的義務；即便如此，這種差異也是表面大於實質。耶利米將個人宗教的引入推遲到未來，將其視為彌賽亞時代才能實現的理想。他自己和同時代人的生活與正在消逝的舊時代緊密相連，他知道自己註定要分擔百姓的命運。另一方面，以西結已經生活在來世的能力之下。耶路撒冷的毀滅已經消除了耶和華公義完美彰顯的一個障礙，從此以後，它將在個人的行為與命運的對應中顯現出來。新的以色列必須建立在個人宗教的基礎上，準備未來宗教群體的任務已經到了必須認真承擔的時候。因此，個人責任的教義在以西結的使命中具有獨特而實際的重要性。作為他事工基調的悔改呼召，是針對個人的，為了使其生效，必須消除他們心中所有會導致道德機能癱瘓的宿命論先入之見。必須在廣度和深度上肯定個人宗教的兩個基本真理——上帝對待個人的方式的絕對公義，以及祂樂於歡迎並赦免悔改者的態度。
因此，第 18 章分為兩部分。在第一部分中，先知將個人與上帝的直接關係，與罪孽從父親傳給子女的觀念對立起來（以西結書 18:2-20）。在第二部分中，他試圖消除那種認為一個人的命運是由他過去的生活所決定，以至於無法改變道德狀況的觀念（以西結書 18:21-32）。
I.
值得注意的是，耶利米與以西結在處理報應的問題時，都從當時猶大王國晚期流行的一句諺語入手：「父親吃了酸葡萄，兒子的牙酸倒了。」無論這句話最初是以何種心態被創造出來的，毫無疑問，它後來已成為一句嘲諷「護理」的俏皮話。這表明，除了先知的預言之外，還有其他影響力在運作，削弱了人們對當時神治觀念的信心。傳承罪孽的教義曾被視為一種經驗事實，但它已無法滿足人們更深層的道德直覺。在早期的以色列，情況並非如此。那時，兒子應當承擔父親罪孽的觀念被毫無異議地接受，並在司法程序中被無誤地應用。亞干的全家因他父親的罪而滅亡；掃羅的眾子在他死後許久，仍為父親的罪行作了補贖。這些確實只是個別的事實，但足以證明當時盛行一種古老的觀念，即部落或家庭是一個整體，其成員皆牽連於家長的罪咎之中。隨著更純粹的倫理觀念在民眾中傳播，人們對個人生命價值的感知也隨之加深，後來，代罰的原則便從人類司法行政中被摒棄了。（參閱王下 14:6 與申 24:16）在該領域內，一項原則被堅定地確立：各人必因自己的罪而被處死。然而，使這種變革在純粹的人際關係中變得可理解且必要的動機，卻無法立即應用於神聖報應的問題上。人們認為神的公義與人的公義運作方式不同。國家最後一代人的經歷，似乎為一種護理律提供了新的證據，即人們被迫繼承父親的罪孽。那個時期的文獻充滿了一種確信：是瑪拿西的罪封鎖了國家的命運。這些罪從未得到適當的懲罰，隨後的事件表明它們並未被赦免。約西亞的改革熱忱曾暫時推遲了耶和華憤怒的最終臨到；但任何改革與悔改都無法挽回由瑪拿西統治時期的罪行所引發的審判洪流。「然而耶和華轉意不消祂向猶大所發的大烈怒，是因瑪拿西諸般惹祂發怒。」（王下 23:26）
關於酸葡萄的諺語顯示了這種對護理的詮釋對廣大民眾的影響。毫無疑問，這意味著神對待人的方式中存在一種非理性的因素，與自然律不相協調。在自然界中，如果一個人吃了酸葡萄，他自己的牙齒會發酸或倒掉；後果是直接的，也是短暫的。但在道德領域，一個人可能終生吃酸葡萄卻不遭受任何惡果；然而，後果卻出現在他那些並未犯下此類輕率行為的兒女身上。這其中沒有任何符合一般正義感的事物。然而，這句諺語似乎與其說是對神聖公義的指控，不如說是民眾的一種自我開脫。它表達了那一代人在意識到自己所遭遇的災難程度時，內心所沉澱的宿命論與絕望：「我們的過犯和罪惡在我們身上，我們必因此消滅，怎能存活呢？」（結 33:10）被擄到巴比倫的人就是這樣推理的，他們當時並無心情引用關於護理之道的俏皮話；但他們準確地表達了耶路撒冷陷落前所流行那句諺語的含義。他們所受的罪並非他們自己的，而臨到他們的審判也不是悔改的召喚，因為這是由他們並未犯下、且在任何真實意義上都無法為之悔改的罪所引起的。
以西結在當時被認為是該理論最強有力的一點——父子關係——上，對這種流行的報應論發起了攻擊。「兒子為什麼不擔當父親的罪孽呢？」人們驚訝地問道（結 18:19）。「這是良好的傳統神學，且已被我們自己的經驗所證實。」現在，以西結可能不會承認在任何情況下，兒子會因為父親犯罪而受苦。他似乎已經徹底打破了這種觀念。他並不否認被擄是過去以及現在所有罪孽的懲罰：但那是因為國家被視為一個道德整體，而非因為任何將子女命運與父親命運捆綁在一起的遺傳律。對他而言，至關重要的是要表明，社會罪咎或集體報應的原則隨著國家的滅亡而終結；而在民眾所持有的形式中，只要有父母犯罪、子女受苦，這種原則就永遠不會終結。但先知教導中重要的一點是，無論以何種形式，團結原則現在已被取代。神將不再以群體的方式對待人，而是以個人為單位；那些賦予對神護理的憤世嫉俗觀點以合理性與相對正當性的事實，將不再發生。在以色列，將不再有機會使用那句令人反感的諺語。相反，在每個獨立個人的案例中，神公義的辨別力將顯而易見，每個人的命運都與其自身的品格相符。而這一新原則體現在被稱為個人靈魂憲章的話語中——這些話語的意義唯有在基督教中才得到充分揭示：「看哪，世人都是我的……犯罪的，他必死亡。」
這裡所斷言的，當然不是指人的靈魂或屬靈部分與其受物理必然性支配的另一部分之間的區別，而是指個人與其道德環境之間的區別。前者的區別是真實的，在我們這個時代堅持這一點或許是必要的，但以西結或任何其他舊約作者顯然並未考慮到這一點。「靈魂」一詞僅表示個人生命的原則。「世人都是我的」表達了以西結想要傳達的全部含義。因此，威脅罪人的死亡並非我們所說的屬靈死亡，而是字面意義上的死亡——個人的死亡。所教導的真理是個人的獨立與自由，即他的道德人格。而這一真理包含兩件事。第一，每個人都屬於神，與祂處於直接的個人關係中。在舊約時代，個人屬於國家或家庭，僅作為更大整體的一員與神建立關係。現在，他必須直接與神打交道——在神的眼中擁有獨立的個人價值。第二，作為結果，每個人都要為自己的行為負責，且僅為這些行為負責。只要他的宗教關係是由其自身生活之外的環境所決定，他的人格就是不完整的。與神理想的關係必須是每個人的命運都取決於他自己自由行動的關係。這些是以西結所闡述的個人宗教的基本公設。
本章的第一部分不過是對這第二個真理的例證，通過足夠多的實例來展示其運作的兩面性。首先是一個完全公義的人，他理所當然地因自己的公義而活，父親的狀態未被考慮在內。接著，假設這個好人有一個兒子，他在各方面都與父親相反，不符合公義之人的任何標準；他必須為自己的罪而死，他父親的公義對他毫無幫助。最後，如果這個惡人的兒子因父親的命運而受警戒，過著良善的生活，他就會像第一個人一樣，因自己的公義而活，且不會因為父親是罪人而減少他的獎賞。在所有這些論證中，都隱含著對聽眾良心的呼籲，彷彿只要將情況清楚地擺在他們面前，就能贏得他們的認同。先知說，這就是將要發生的事；這也是理應發生的事。將耶和華想像成以這裡所描述之外的方式行事，是違背完美正義觀念的。像被擄者那樣，將集體報應的觀念視為宗教的永恆真理，會通過使其不同於人類道德判斷中所表達的公義，從而摧毀對神聖公義的信仰。
在離開本章這一部分之前，我們可以注意一下以西結用來檢驗個人行為的道德理想的一些特徵。它以美德清單的形式給出，這些美德的存在與否決定了一個人是否適合進入神未來的國度。這些美德大多是從反面定義的；該準則規定了要避免的罪，而非要履行的義務或要培養的恩典。儘管如此，它們涵蓋了人類生活的很大一部分，其排列體現了具有永久倫理意義的區別。它們可以歸納為虔誠、貞潔和仁慈三大類。在第一類，即直接的宗教義務下，提到了兩個密切相關的罪行，儘管在我們看來，它們可能涉及不同程度的罪咎（結 18:6）。一是承認耶和華以外的神，二是參與象徵與偶像團契的儀式。對於我們這些「知道偶像在世上算不得什麼」的人來說，單純的吃血行為並無宗教意義。但在以西結的時代，不可能將其與異教聯繫剝離，執行此行為的人被判定犯了反對耶和華的罪。同樣，性純潔的觀念也通過兩個突出且普遍的罪行得到了說明（結 18:6）。第三類包含了絕大多數細節，處理的是我們在更嚴格意義上視為道德的義務。它們是「不加害於鄰舍」之愛的體現，因此是「成全了律法」。顯然，這份清單並非旨在詳盡列舉好人必須實踐的所有美德，或必須避開的所有惡行。先知心中有兩大類人——敬畏神的人和不敬畏神的人；他所做的是制定出外在標記，這些標記在實踐上足以區分這兩類人。
最高的道德範疇是公義，這包含了正確的品格與與神正確的關係這兩個觀念。在生活中表現出的積極公義與「因信稱義」之間的區別，在舊約中並未明確劃分。因此，這段經文並未教導關於一個人的神人關係是由其善行所決定，還是善行是與神正確關係的果實與結果的問題。根據舊約，道德的本質是對神的忠誠，表現為順服祂的旨意；從這個角度來看，顯而易見的是，忠於耶和華的人在祂眼中是被接納的。在其他聯繫中，以西結充分表明，恩典的狀態並不取決於人對神可能擁有的任何功德。
以西結以具體行為來定義公義的事實，導致他被指責在道德觀念上犯了律法主義的錯誤。他被指控將公義分解為「一系列單獨的公義行為」或美德的總和。但這種觀點過度曲解了他的語言，而且似乎被他論證的前提所否定。正如一個人在審判之日必須活或死，他在任何時刻也必須是公義或邪惡的。對於一個良心上遵守其中一些要求，卻故意違反另一些要求的人，以西結會將這種假設性的情況視為無謂的推測：「因為凡遵守全律法的，只在一條上跌倒，他就是犯了眾條。」（雅 2:10）事實上，當一個人轉離他的公義時，他過去的善行不再被紀念，這表明公義的狀態不同於從其道德生涯統計數據中得出的平均值。品格向善或背離善的傾向，無疑被認為會受到突然波動的影響，但就目前而言，每個人都被認為受其中一種傾向所支配；正是整個本性向善的傾向，構成了人賴以生存的公義。無論何，認為先知只關心外在行為，而對產生行為的心境漠不關心，這是一個錯誤。誠然，他並未試圖深入外在生活表面之下。他不分析動機。但這是因為他假設，如果一個人遵守神的律法，他這樣做是出於取悅神的真誠渴望，並意識到他所順服之律法的正確性。當我們認識到這一點時，對外在主義的指責就顯得微不足道了。我們永遠無法超越「行公義的才是義人」（約一 3:7）這一原則，而該原則涵蓋了以西結真正教導的一切。與新約更屬靈的教導相比，他的道德理想無疑在許多方面存在缺陷，但他堅持以行動作為品格的檢驗標準，幾乎不屬於其中之一。我們必須記住，新約本身包含對虛假屬靈的警告，正如它對依賴善行的相反錯誤所作的警告一樣多。
II.
個人宗教的第二個偉大真理是個人在審判之日決定自己命運的道德自由。這在本章的後半部分通過兩個相反的案例得到了說明：惡人轉離他的惡行（結 18:21-22）和義人轉離他的公義（結 18:24）。這段經文的教導是，這種心態的改變對一個人與神的關係而言，其影響是絕對的。歸信後的美好生活不會與過去幾年的罪孽相權衡；它是心靈新狀態的指標，在這種狀態下，先前過犯的罪咎被完全抹去：「他所犯的一切過犯，都不被記念；他必因所行的義存活。」但同樣地，背道的行為也會抹去一個人生命早期所做善行的記憶。因此，每個靈魂在神面前的地位，無論是公義還是邪惡，完全取決於其對善惡的最終選擇，並通過隨後那次重大道德決策的行為表現出來。毫無疑問，以西結認為這兩種可能性同樣真實，背離公義與悔改一樣，都是經驗事實。在新約的光照下，我們或許應該對這兩個案例進行略有不同的詮釋。在真正的歸信中，我們必須承認賦予了一種不可磨滅的新屬靈原則，其中包含了在恩典狀態中堅持到底的保證。在最終背道的案例中，我們被迫判斷那被放棄的公義只是表面的，它並非該人品格或在神面前狀況的真實指標。但這些並非先知直接處理的問題。他所灌輸的基本真理是個人通過悔改，從自己的過去中解放出來。憑藉與神直接的個人關係，每個人都有能力接受救恩的邀請，脫離罪惡的生活，逃避懸在不悔改者頭上的厄運。本章的所有論證都指向這一點。這是對個人悔改之可能性與功效的證明，最終達到了福音派宗教基礎上的宣告，即神不喜悅那死亡之人死亡，而是願萬人都悔改並存活（結 32:32）。
對於以西結所處時代的那一代人來說，要理解這一啟示的影響並不容易，因為他們對此毫無準備。習慣於將個人命運與國家命運捆綁在一起的他們，無法立即適應一種從未如此尖銳清晰地闡述過的教義。以西結的教導產生了對神治正當性的新懷疑，這並不令人驚訝。「主的道不公平，」人們說（結 18:25, 29）。只要承認人們因祖先的罪而受苦，或神以群體方式對待他們，護理的方法至少還有一種表面上的一致性。神的公義或許在個人的生活中不可見，但可以在整個國家的歷史中大致追尋。但當這一原則被拋棄時，每個以色列人個人的神聖公義問題就被提了出來，隨即出現了所有關於個人命運的困惑，這些困惑極大地考驗了舊約信徒的信心。經驗並未顯示出一個人對神的態度與其世俗命運之間存在那種個人自由教義所暗示的對應關係；即使在以西結時代，顯然國家所遭遇的災難也無差別地臨到了義人與惡人身上。然而，先知的目的是實踐性的，他並未試圖對由此產生的困難提供理論上的解決方案。他心中有幾個考量，消解了民眾對耶和華公義的抱怨。一是最終審判的迫近，屆時神聖程序絕對的正當性將顯明出來。另一點似乎是民眾自身對擺在他們面前的重大道德問題所持的猶豫不決與不穩定態度。雖然他們自稱比祖先更公義，但他們在生活中並未表現出堅定的修正目的。一個人今天可能是公義的，明天卻可能是罪人：他們所抱怨的「不公平」在於他們自己的道路，而非主的道路（結 18:25, 29）。但此案中最重要的一點是先知對神品格的構想，即神雖然嚴格公正，卻渴望人們存活。主是恆久忍耐的，不願有一人沉淪；祂推遲了決定的日子，好讓祂的良善引導人悔改。「主耶和華說：惡人死亡，豈是我喜悅的嗎？不是喜悅他回頭離開所行的道存活嗎？」（結 18:23）。所有這些考量都引向了本章結尾處對悔改的迫切呼籲。
第十八章所處理問題的重要性，從它們在當今時代對人們思想的影響中得到了充分體現。以西結在當時所面臨的同樣困難，如今仍以某種改變了的形式擺在我們面前，並常被強烈地感受為對神信仰的障礙。例如，科學的遺傳學說似乎只是對那句關於吃酸葡萄的古老諺語更精確的現代詮釋。關於獲得性特徵遺傳可能性的生物學爭論，幾乎觸及不到道德問題。無論該爭論最終如何解決，可以肯定的是，在所有情況下，一個人的生活都會受到來自其祖先的影響，無論是好是壞。同樣，在個人生活領域內，習慣律似乎排除了從過去過犯應受的懲罰中徹底解放的可能性。簡而言之，幾乎沒有什麼比經驗更能證實：過去行為的後果會持續存在於屬靈狀態的所有變化中，而且，子女確實會因父母的罪而受苦。
有人可能會問，這些事實難道不等於在實踐上證實了先知論證所反對的報應理論嗎？我們如何將它們與本章所闡述的偉大原則相協調？這些可能是道德的準則、宗教的基本真理：但在經驗面前，我們能說它們是真實的嗎？
必須承認，本章並未給出這些問題的完整答案，舊約中或許也沒有任何地方給出。只要神主要通過暫時的獎賞與懲罰來對待人，就不可能充分實現靈魂在與神屬靈關係中的獨立性；個人的命運必然融入群體之中，以西結的教義仍然是對將要啟示之更美好事物的預言。這確實是他本人教導我們看待它的方式；儘管他將其嚴格地應用於他那一代人，但它本質上是神理想國度的一個特徵，並將在引入該國度的審判中得到展示。因此，他教導的偉大價值在於，他以無與倫比的清晰度闡述了屬靈生命中永恆真實的原則，儘管這些原則在信徒經驗中的完美體現，是留待基督救恩的最終啟示。
上述矛盾的解決在於區分罪的自然後果與懲罰性後果。存在一個自然律發揮作用的領域，它或許會受到基督生命聖靈之律的修正，但並未被完全中止。惡習的身體影響不會因悔改而轉移，一個人可能會帶著罪的傷痕進入墳墓。但還有一個自然律無法進入的領域。在與神直接的個人關係中，信徒被提升到超越其過去生活所帶來的惡果之上，以至於它們無力將他與神的愛隔絕。而在該領域內，他的道德自由與獨立性，正如他在另一個領域受律法支配一樣，都是經驗事實。他知道萬事都互相效力，叫他得益處，甚至患難本身也是使他更親近神的手段。在那些成就他救恩的患難中，可能包括他人罪惡所強加的惡劣環境，甚至是他自己過去過犯的自然後果。但患難不再帶有懲罰的性質，也不再是神憤怒的標記。它們被轉化為管教，靈的父藉此使祂的兒女在聖潔上完全。最難背負的十字架永遠是自己犯罪的結果；但那位已經承擔了罪咎的主，能加給我們力量，讓我們背起這十字架並跟隨祂。
宗派立場介紹（本站譯者收錄，非本文文獻）
1. 「個人宗教的第二個偉大真理是個人在審判之日決定自己命運的道德自由。這在本章的後半部分通過兩個相反的案例得到了說明：惡人轉離他的惡行（結 18:21-22）和義人轉離他的公義（結 18:24）。」：本段反映了阿民念主義（Arminianism）關於信徒可能失去救恩的立場；其他宗派如加爾文主義（Calvinism）則主張「聖徒永蒙保守」（Perseverance of the Saints），認為真正得救者不會最終背道。